Pentru tineri cu educația formată din petice nu strică să „aștearnă pe hârtie” gânduri frământate și fragmentare. După o relectură a unor fragmente din Frumusețea infinitului de David Bentley Hart (mi s-au lămurit câteva lucruri, dar altele s-au încețoșat și mai mult), ar trebui să notez rapid ce am înțeles eu dintr-un concept până când nu voi uita complet și puținul pe care l-am reținut. Este vorba de analogia ființei. Ce voi scrie mai jos e un exercițiu de gândire, o schemă băbească, o poezioară învățată papagalicește, tabla înmulțirii pentru debutanții în ale spiritului. Deci, carevasăzică:
Analogia ființei este probabil marele moment al gândirii filosofico-teologice contemporane. Este propus, întâi de toate, de Eric Przywara SJ în lucrarea Analogia entis: Ur-Struktur und All-Rhytmus (1932, cred). În paralel a fost discutat de Edith Stein în Ființă finită și ființă eternă, iar pe urmele lui Przywara au luat-o Karl Rahner și Hans Urs von Balthasar. Spațiul anglo-american este cel care duce astăzi stindardul cu oameni ca Thomas White OP, John Betz, David Bentley Hart, D. C. Schindler, John Milbank. Nou în toată povestea este faptul că acest concept – întâlnit deja la Sf. Toma – e propus ca o cheie a unui întreg eșafodaj intelectual ce recuperează marile teme ale gândirii patristice și medievale. E ca un fel de balama care leagă mai multe structuri și care dă în același timp o flexibilitate inegalabilă.
Nu e ușor să stabilești care e punctul de plecare al acestui demers intelectual. Aceasta pentru că el are capacitatea de a se insera într-un pur discurs metafizic, ca un ghid viclean care pretinde că îți vorbește aceeași limbă și că te va duce într-un loc călduț dar care te păcălește și îți deschide o poartă către necunoscut. El îți vorbește de „contingență” cu aceeași seriozitate și anxietate cu care ți-ar vorbi un heideggerian dar te poartă în teritorii pe care Heidegger și discipolii săi gravi („O, oare frumusețea va salva lumea?” „Mmm, și totuși vechii greci…”) nu au avut curajul și onestitatea de a le străbate. Este vorba de întrebarea ultimă: dar ce face devenirea să fie? Ce face posibil ca un lucru să fie dar și să nu fie? Ce face posibilă atât ființa cât și non-ființa? Cu alte cuvinte, analogia entis scurtcircuitează certitudinile comod-existențialiste ale călătorilor acriți din lumea devenirii și morții, adoptându-le limbajul și ducându-i la marginea abisului. Sau organizând o petrecere-surpriză: Surprise!
Nu e ușor și pentru că nu îți dai seama exact dacă există pași ai demersului metafizic – adică niște operații ale gândirii ce ar urma schema descoperirii lumii de către orice om – sau dacă, dimpotrivă, noi avem intuiția tuturor implicațiilor conceptului prin simplul fapt că orice act al nostru – și, cumva, știm asta - se plasează deja într-un orizont infinit (Blondel, Rahner). În sfârșit, nu e ușor și pentru că el poate fi folosit în metafizică, filosofia religiei, teologie fundamentală, „philosophical theology” (încă nu știu cum să traduc asta) dar și… hristologie. În funcție de orientarea ta spirituală și intelectuală îl poți folosi atât „de jos” – eu percep existența strict analogică, non-necesară a creației și caut astfel ființa infinită – cât și „de sus”: Dumnezeu se revelează pe sine într-o lume care nu are nimic altceva decât slavă, într-un exprimare ce se odihnește în auto-rostirea infinită a Tatălui prin Cuvântul său în strălucirea Duhului Sfânt.
De aceea, schema de mai jos nu cred că este în mod necesar ceea ce pare, o succesiune de idei, ci poate fi citită și în ordine inversă sau, cumva, simultan.
1. Eu văd că întreaga lume este o scenă a devenirii, nașterii și morții, intrării și ieșirii din ființă. Dar această contingență a lucrurilor nu se poate întemeia pe o altă contingență, adică pe nimic. Trebuie să existe o cauză supremă, nu doar una eficientă (ca la biliard), ci o cauză a tuturor cauzelor, o actualitate infinită care ține în ființă toate cauzalitățile secundare, o „posibilitate transcendentă a oricărei posibilități” (Hart), ipsum esse subzistens, ființa în sine subzistentă care actualizează (n-am subtilități filologice, deci a mi se ierta nefolosirea unor forme năstrușnice ca „actuează”) potențialitățile creaturilor. Suntem conjugare între „esență” și „ființă” și nu le avem în mod deplin pe niciuna dintre acestea. Esența noastră nu constă în a fi, am putea foarte bine să nu fim, deci trebuie să există un act pur în care ele coincid, a cărui esență este chiar actul de a fi. Acesta este Dumnezeu, Eu sunt cel ce sunt/Cel ce eram/Cel ce voi fi – declarația din Exod semnifică o ființă infinită care are în sine orice posibilitate. Devenirea, contingența, trecutul, prezentul, viitorul pot fi doar în cel ce este în sens absolut.
2. Urmează momentul catafatic. Dacă există frumusețe în lume, sau bine, sau adevăr, sau persoane, iar acestea își au ființa într-un Creator, atunci trebuie să existe o asemănare între noi și El. Trebuie ca și El să fie frumos, trebuie ca și El să fie bun, trebuie ca și El să fie o persoană. Naivi și cu inima săltând de bucurie, vom cânta un imn Creatorului frumuseților naturale, gândindu-ne că, dacă acestea sunt așa cum sunt, cu atât mai mult El!
3. Dar imediat pășim către apofatism. Dacă noi suntem conjugare de esență și ființă, dacă nu ne aparține nici faptul de a exista, nici o esență stabilă care să nu aibă nevoie de un izvor esențial infinit pentru a fi, înseamnă că noi existăm doar în mod analogic iar Cel ce sunt, actualitate infinită, fără potențe, este Celălalt, cu totul altul, infinit diferit. Între creatura care există doar în mod analogic, prin participare, și Creatorul care există în mod necesar și esențial, este o diferență calitativă infinită. Ar trebui să fie clar că, prin simpla sa rostire, analogia ființei, în momentul în care postulează asemănarea creației cu Dumnezeu, se deschide către o infinită lipsă de asemănare.
4. Momentul „final”, pe urmele lui Dionisie Areopagitul, Toma etc. este sinteza, și poate fi citit simultan cu toate cele trei momente de mai sus: Dumnezeu este infinit diferit, cu totul Celălalt pentru că este actul pur al tuturor lucrurilor, „ocean nesfârșit de substanță” (Ioan Damaschinul), pentru că, de fapt, el este dincolo de catafatism și apofatism. El este Hiper-Bun, Hiper-Frumos, Hiper-Persoană. Nu e nici urmă de dialectică fancy aici, niciun „Dumnezeu dincolo de ființă”, nici vreo teologie „post-metafizică”. El este atât de diferit nu pentru că este negare a formei, materialității, poate chiar și a persoanelor și a ființei, ci pentru că le are pe toate acestea în sine ca posibilități, pentru că, vorba lui Hart, este plinătate, kabod, greutate, densitate. Diversitatea extraordinară a creației, toată muzica ei, toată creativitatea copleșitoare pe care o poți observa își au rădăcina în Cel care este deja diversitate, muzică, creativitate. Infinitul nu este negare a finitului, ci intervalul nesfârșit în care acesta din urmă subzistă printr-un gest grațios („graceful and gracious” ar scrie Hart) de pace. Forma lucrurilor nu este o alienare față de un Dumnezeu enigmatic, lipsit de formă, ci rostire iubitoare a Celui care este plinătate de formă. Iar persoanele există doar în lumina dansului a trei Persoane infinite care se dăruiesc una alteia din veșnicie.
Analogia ființei denumește fundamentul ontologic în care se joacă marea teo-dramă a Revelației, ca act de restaurare a creației bune, de repovestire a acesteia în dialectul intra-trinitar. După cum nu poate exista o teologie creștină fără acest adevăr, în schimb nu se poate vorbi de analogia ființei fără a spune că ea își găsește expresia desăvârșită în Isus Hristos. El unește în sine, fără amestecare, negare sau contopire, natura umană și natura divină, creația cu Creatorul, o îndumnezeiește și o revelează ca acea nouă inflexiune din infinitatea auto-rostirii lui Dumnezeu prin Cuvântul, în bucuria și desfătarea Duhului Sfânt. Hristos vine „la ale sale” pentru că este din veșnicie Alfa și Omega, pentru că din veșnicie este Formă infinită în care Tatăl se bucură și în care formele creației își au izvorul. Pentru că El, în trupul său, îl revelează pe Tatăl, noi înțelegem că lumea însăși este revelație, scrisoare de dragoste. Isus din Nazaret descrie astfel destinul lumii: îndumnezeirea, unirea cu Tatăl, transparența totală față de har, pentru ca „Dumnezeu să fie totul în toate”. „În El ne mișcăm și suntem” reprezintă începutul și sfârșitul, ceea ce omul a uitat, ceea ce analogia entis lasă să se înțeleagă și ceea ce Hristos împlinește în trupul său.
În sfârșit, analogia ființei are o nuanță mistică și eshatologică: dacă Dumnezeu este plinătate și strălucire, „ocean nesfârșit de substanță”, atunci ultimul act desemnează o stare pe care misticii au anticipat-o: sfârșitul e abia începutul unui pelerinaj nesfârșit în Dumnezeu, din slavă în slavă, în care fericirea sufletului crește neîncetat.
Analogia ființei este probabil marele moment al gândirii filosofico-teologice contemporane. Este propus, întâi de toate, de Eric Przywara SJ în lucrarea Analogia entis: Ur-Struktur und All-Rhytmus (1932, cred). În paralel a fost discutat de Edith Stein în Ființă finită și ființă eternă, iar pe urmele lui Przywara au luat-o Karl Rahner și Hans Urs von Balthasar. Spațiul anglo-american este cel care duce astăzi stindardul cu oameni ca Thomas White OP, John Betz, David Bentley Hart, D. C. Schindler, John Milbank. Nou în toată povestea este faptul că acest concept – întâlnit deja la Sf. Toma – e propus ca o cheie a unui întreg eșafodaj intelectual ce recuperează marile teme ale gândirii patristice și medievale. E ca un fel de balama care leagă mai multe structuri și care dă în același timp o flexibilitate inegalabilă.
Nu e ușor să stabilești care e punctul de plecare al acestui demers intelectual. Aceasta pentru că el are capacitatea de a se insera într-un pur discurs metafizic, ca un ghid viclean care pretinde că îți vorbește aceeași limbă și că te va duce într-un loc călduț dar care te păcălește și îți deschide o poartă către necunoscut. El îți vorbește de „contingență” cu aceeași seriozitate și anxietate cu care ți-ar vorbi un heideggerian dar te poartă în teritorii pe care Heidegger și discipolii săi gravi („O, oare frumusețea va salva lumea?” „Mmm, și totuși vechii greci…”) nu au avut curajul și onestitatea de a le străbate. Este vorba de întrebarea ultimă: dar ce face devenirea să fie? Ce face posibil ca un lucru să fie dar și să nu fie? Ce face posibilă atât ființa cât și non-ființa? Cu alte cuvinte, analogia entis scurtcircuitează certitudinile comod-existențialiste ale călătorilor acriți din lumea devenirii și morții, adoptându-le limbajul și ducându-i la marginea abisului. Sau organizând o petrecere-surpriză: Surprise!
Nu e ușor și pentru că nu îți dai seama exact dacă există pași ai demersului metafizic – adică niște operații ale gândirii ce ar urma schema descoperirii lumii de către orice om – sau dacă, dimpotrivă, noi avem intuiția tuturor implicațiilor conceptului prin simplul fapt că orice act al nostru – și, cumva, știm asta - se plasează deja într-un orizont infinit (Blondel, Rahner). În sfârșit, nu e ușor și pentru că el poate fi folosit în metafizică, filosofia religiei, teologie fundamentală, „philosophical theology” (încă nu știu cum să traduc asta) dar și… hristologie. În funcție de orientarea ta spirituală și intelectuală îl poți folosi atât „de jos” – eu percep existența strict analogică, non-necesară a creației și caut astfel ființa infinită – cât și „de sus”: Dumnezeu se revelează pe sine într-o lume care nu are nimic altceva decât slavă, într-un exprimare ce se odihnește în auto-rostirea infinită a Tatălui prin Cuvântul său în strălucirea Duhului Sfânt.
De aceea, schema de mai jos nu cred că este în mod necesar ceea ce pare, o succesiune de idei, ci poate fi citită și în ordine inversă sau, cumva, simultan.
1. Eu văd că întreaga lume este o scenă a devenirii, nașterii și morții, intrării și ieșirii din ființă. Dar această contingență a lucrurilor nu se poate întemeia pe o altă contingență, adică pe nimic. Trebuie să existe o cauză supremă, nu doar una eficientă (ca la biliard), ci o cauză a tuturor cauzelor, o actualitate infinită care ține în ființă toate cauzalitățile secundare, o „posibilitate transcendentă a oricărei posibilități” (Hart), ipsum esse subzistens, ființa în sine subzistentă care actualizează (n-am subtilități filologice, deci a mi se ierta nefolosirea unor forme năstrușnice ca „actuează”) potențialitățile creaturilor. Suntem conjugare între „esență” și „ființă” și nu le avem în mod deplin pe niciuna dintre acestea. Esența noastră nu constă în a fi, am putea foarte bine să nu fim, deci trebuie să există un act pur în care ele coincid, a cărui esență este chiar actul de a fi. Acesta este Dumnezeu, Eu sunt cel ce sunt/Cel ce eram/Cel ce voi fi – declarația din Exod semnifică o ființă infinită care are în sine orice posibilitate. Devenirea, contingența, trecutul, prezentul, viitorul pot fi doar în cel ce este în sens absolut.
2. Urmează momentul catafatic. Dacă există frumusețe în lume, sau bine, sau adevăr, sau persoane, iar acestea își au ființa într-un Creator, atunci trebuie să existe o asemănare între noi și El. Trebuie ca și El să fie frumos, trebuie ca și El să fie bun, trebuie ca și El să fie o persoană. Naivi și cu inima săltând de bucurie, vom cânta un imn Creatorului frumuseților naturale, gândindu-ne că, dacă acestea sunt așa cum sunt, cu atât mai mult El!
3. Dar imediat pășim către apofatism. Dacă noi suntem conjugare de esență și ființă, dacă nu ne aparține nici faptul de a exista, nici o esență stabilă care să nu aibă nevoie de un izvor esențial infinit pentru a fi, înseamnă că noi existăm doar în mod analogic iar Cel ce sunt, actualitate infinită, fără potențe, este Celălalt, cu totul altul, infinit diferit. Între creatura care există doar în mod analogic, prin participare, și Creatorul care există în mod necesar și esențial, este o diferență calitativă infinită. Ar trebui să fie clar că, prin simpla sa rostire, analogia ființei, în momentul în care postulează asemănarea creației cu Dumnezeu, se deschide către o infinită lipsă de asemănare.
4. Momentul „final”, pe urmele lui Dionisie Areopagitul, Toma etc. este sinteza, și poate fi citit simultan cu toate cele trei momente de mai sus: Dumnezeu este infinit diferit, cu totul Celălalt pentru că este actul pur al tuturor lucrurilor, „ocean nesfârșit de substanță” (Ioan Damaschinul), pentru că, de fapt, el este dincolo de catafatism și apofatism. El este Hiper-Bun, Hiper-Frumos, Hiper-Persoană. Nu e nici urmă de dialectică fancy aici, niciun „Dumnezeu dincolo de ființă”, nici vreo teologie „post-metafizică”. El este atât de diferit nu pentru că este negare a formei, materialității, poate chiar și a persoanelor și a ființei, ci pentru că le are pe toate acestea în sine ca posibilități, pentru că, vorba lui Hart, este plinătate, kabod, greutate, densitate. Diversitatea extraordinară a creației, toată muzica ei, toată creativitatea copleșitoare pe care o poți observa își au rădăcina în Cel care este deja diversitate, muzică, creativitate. Infinitul nu este negare a finitului, ci intervalul nesfârșit în care acesta din urmă subzistă printr-un gest grațios („graceful and gracious” ar scrie Hart) de pace. Forma lucrurilor nu este o alienare față de un Dumnezeu enigmatic, lipsit de formă, ci rostire iubitoare a Celui care este plinătate de formă. Iar persoanele există doar în lumina dansului a trei Persoane infinite care se dăruiesc una alteia din veșnicie.
Analogia ființei denumește fundamentul ontologic în care se joacă marea teo-dramă a Revelației, ca act de restaurare a creației bune, de repovestire a acesteia în dialectul intra-trinitar. După cum nu poate exista o teologie creștină fără acest adevăr, în schimb nu se poate vorbi de analogia ființei fără a spune că ea își găsește expresia desăvârșită în Isus Hristos. El unește în sine, fără amestecare, negare sau contopire, natura umană și natura divină, creația cu Creatorul, o îndumnezeiește și o revelează ca acea nouă inflexiune din infinitatea auto-rostirii lui Dumnezeu prin Cuvântul, în bucuria și desfătarea Duhului Sfânt. Hristos vine „la ale sale” pentru că este din veșnicie Alfa și Omega, pentru că din veșnicie este Formă infinită în care Tatăl se bucură și în care formele creației își au izvorul. Pentru că El, în trupul său, îl revelează pe Tatăl, noi înțelegem că lumea însăși este revelație, scrisoare de dragoste. Isus din Nazaret descrie astfel destinul lumii: îndumnezeirea, unirea cu Tatăl, transparența totală față de har, pentru ca „Dumnezeu să fie totul în toate”. „În El ne mișcăm și suntem” reprezintă începutul și sfârșitul, ceea ce omul a uitat, ceea ce analogia entis lasă să se înțeleagă și ceea ce Hristos împlinește în trupul său.
În sfârșit, analogia ființei are o nuanță mistică și eshatologică: dacă Dumnezeu este plinătate și strălucire, „ocean nesfârșit de substanță”, atunci ultimul act desemnează o stare pe care misticii au anticipat-o: sfârșitul e abia începutul unui pelerinaj nesfârșit în Dumnezeu, din slavă în slavă, în care fericirea sufletului crește neîncetat.
Sursa:alinvara.wordpress.com
