Sfântul Ambroziu şi credinţa în Euharistie

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducere: pr. Mihai Pătraşcu

Sf. Ambroziu

1. Reflecţia despre sacramente

Alături de cea despre Biserică, o altă temă în care se observă un progres în trecerea de la Părinţii greci la cei latini este cea despre sacramente. În primii a lipsit o reflecţie despre sacramente în sine, adică despre ideea de sacrament, deşi au tratat în mod excelent despre fiecare taină: botez, ungere, euharistie¹.

Iniţiatorul teologiei sacramentare – adică a ceea ce, începând din secolul al XII-lea, va fi “De sacramentis” – este încă o dată Augustin. Sfântul Ambroziu cu cele două serii de discursuri ale sale “Despre sacramente” şi “Despre mistere”, anticipă numele tratatului, dar nu conţinutul său. De fapt şi el se ocupă despre fiecare sacrament şi încă nu despre principiile comune pentru toate sacramentele: celebrant, materie, formă, mod de a produce harul…

Atunci de ce să-l alegem pe Ambroziu ca maestru de credinţă al unei teme sacramentare cum este cea despre Euharistie asupra căreia vrem să medităm astăzi? Motivul este că Ambroziu este cel care mai mult ca oricine a contribuit la afirmarea credinţei în prezenţa reală a lui Cristos în Euharistie şi a pus bazele viitoarei învăţături despre transsubstanţiere. În De sacramentis scrie:

“Această pâine este pâine înainte de cuvintele sacramentale; când intervine consacrarea, din pâine devine trup al lui Cristos [...]. Când se săvârşeşte venerabilul sacrament, preotul de acum nu mai foloseşte cuvintele sale, ci foloseşte cuvintele lui Cristos. Aşadar cuvântul lui Cristos săvârşeşte acest sacrament”².

În cealaltă scriere, Despre mistere, realismul euharistic este şi mai explicit. Spune el:

“Cuvântul lui Cristos care a putut crea din nimic ceea ce nu exista, nu poate să transforme în ceva diferit ceea ce există? De fapt nu este lucru mai mic să se dea lucrurilor o natură cu totul nouă decât a o schimba pe cea pe care o au [...]. Acest trup pe care-l producem (conficimus) pe altar este trupul născut din Fecioară. [...] Este desigur adevăratul trup al lui Cristos care a fost răstignit, care a fost îngropat; aşadar este cu adevărat sacramentul trupului său [...]. Însuşi Domnul Isus proclamă: «Acesta este trupul meu». Înainte de binecuvântarea cuvintelor cereşti se foloseşte numele unui alt obiect, după consacrare se înţelege trup”³.

Cu privire la acest punct autoritatea lui Ambroziu, în dezvoltarea succesivă a doctrinei euharistice, a prevalat asupra celei a lui Augustin. Acesta crede desigur în realitatea prezenţei lui Cristos în Euharistie, dar, aşa cum am văzut în meditaţia precedentă, accentuează şi mai puternic semnificaţia sa simbolică şi eclezială. Unii discipoli ai săi ajung să afirme nu numai că Euharistia face Biserica, dar că Euharistia este Biserica: “A mânca trupul lui Cristos, nu este altceva decât a deveni trup al lui Cristos”⁴. Reacţia la erezia lui Berengarius din Tours care reducea prezenţa lui Isus în Euharistie numai la o prezenţă dinamică şi simbolică, a provocat o reacţie corală în care cuvintele lui Ambroziu au desfăşurat o parte importantă. El este prima autoritate pe care sfântul Toma de Aquino o aduce în Summa sa în favoarea tezei despre prezenţa reală⁵.

Expresia “trup mistic” al lui Cristos, care până atunci a folosit pentru a desemna Euharistia, a trecut puţin câte puţin să indice Biserica, în timp ce expresia “trup adevărat” este de acum rezervată numai Euharistiei⁶. Această inversiune singulară marchează, într-un anumit sens, triumful moştenirii lui Ambroziu asupra celei a lui Augustin. Expresii ca acelea din imnul Ave verum, în care trupul euharistic al lui Cristos este salutat ca “trupul adevărat, născut din Maria Fecioară, care a fost jertfit pe cruce şi din a cărui coastă au curs apă şi sânge”, par luate din aproape în întregime din cuvintele lui Ambroziu amintite mai sus.

Putem rezuma astfel diferenţa dintre cele două perspective. Dintre cele trei trupuri ale lui Cristos – trupul adevărat sau istoric al lui Isus născut din Maria, trupul euharistic şi trupul eclezial – Augustin uneşte strâns între ele pe cel de-al doilea şi al treilea, trupul euharistic şi cel al Bisericii, distingându-i de trupul real şi istoric al lui Isus; Ambroziu uneşte, ba chiar identifică, pe primul şi al doilea, adică trupul istoric al lui Cristos şi cel euharistic, distingându-i de al treilea, adică de trupul eclezial.

În această direcţie se putea merge prea departe, căzând într-un realism exagerat, aproape că – aşa cum spunea o formulă contrapusă ereziei lui Berengarius din Tours – trupul şi sângele lui Cristos ar fi prezente pe altar “în mod sensibil şi a fi, într-adevăr, atinse şi frânte de mâinile preotului şi mestecate de dinţii credincioşilor”⁷. Însă remediul la acest pericol era în noţiunea însăşi de sacrament clară de acum în teologie. Prezenţa euharistică nu este o prezenţă fizică, ci sacramentală, mediată de semne care sunt, întocmai, pâinea şi vinul.

2. Euharistia şi beraka ebraică

Dacă există o limită în viziunea lui Ambroziu, ea este absenţa oricărei referinţe la acţiunea Duhului Sfânt în producerea trupului lui Cristos pe altar. Toată eficacitatea se află în cuvintele consacrării. Ele sunt pentru el cuvinte creatoare, adică sunt cuvinte care nu se limitează să afirme o realitate existentă, ci produc realitatea pe care o semnifică, precum fraza “fiat lux” de la creaţie. Acest lucru a influenţat în importanţa scăzută pe care a avut-o în liturgia latină epicleza Duhului Sfânt, care în schimb desfăşoară în liturgiile orientale un rol esenţial cât acela al cuvintelor consacrării. Noile Rugăciuni euharistice, cu epicleza Duhului Sfânt care precede consacrarea, au încercat să remedieze această lacună.

Dar există o lacună mai mare de care se începe să se ia act şi care nu se referă numai la Ambroziu şi nici numai la Părinţii latini, ci la explicarea misterului euharistic în ansamblul său. Mai mult ca oricând se vede aici cum studiul Părinţilor nu ne ajută numai să recuperăm bogăţii vechi, ci să ne şi deschidem la noul care se evidenţiază în istorie; să-i imităm nu numai în conţinuturi, ci şi în metoda care era aceea de a pune în slujba cuvântului lui Dumnezeu toate resursele şi cunoştinţele disponibile în contextul lor cultural.

Resursa nouă de care dispunem astăzi pentru a înţelege Euharistia este apropierea dintre creştini şi evrei. Încă din primele zile ale Bisericii, diferiţi factori istorici au dus la accentuarea diferenţei dintre creştinism şi iudaism, până la a le contrapune între ele, aşa cum deja Ignaţiu din Antiohia⁸. Distingerea de evrei – în data Paştelui, în zilele de post şi în atâtea alte lucruri – devine un fel de cuvânt de ordine. O acuză adresată adesea propriilor adversari şi ereticilor este aceea de “a iudaiza”.

Faţă de Euharistie, noul climat de dialog cu ebraismul a făcut posibilă o cunoaştere mai bună a matricei sale ebraice. Aşa cum nu se înţelege Paştele creştin dacă nu este considerat ca împlinire a ceea ce prevestea Paştele ebraic, tot aşa nu se înţelege profund Euharistia dacă nu este văzută ca împlinire a ceea ce evreii făceau şi spuneau în cursul cinei lor rituale. Însuşi numele Euharistie nu este decât traducerea lui Beraka, rugăciunea de binecuvântare şi mulţumire făcută în timpul acestei cine. Un prim rezultat important al acestei cotituri a fost că astăzi niciun studios serios nu mai propune ipoteza că Euharistia creştină se explică în lumina cinei la modă la unele culte misterice din elenism, aşa cum s-a încercat să se facă timp de peste un secol.

Părinţii Bisericii au reţinut Scripturile poporului ebraic, dar nu liturgia lor, la care nu mai aveau posibilitate de a merge, după separarea Bisericii de sinagogă. Astfel pentru Euharistie au folosit figurile conţinute în Scripturi – dar nu contextul liturgic concret în care poporul ebraic celebra toate aceste amintiri care era cina rituală celebrată, o dată pe an la cina pascală (seder) şi săptămânal în cultul de la sinagogă. Primul nume cu care Euharistia este desemnată în Noul Testament de către Paul este acela de “cina Domnului” (kuriakon deipnon) (1Cor 11,20), cu referinţa evidentă la cina ebraică de care se diferenţiază de acum prin credinţa în Isus.

Este perspectiva în care se situează şi Benedict al XVI-lea în capitolul dedicat Euharistiei din primul său volum despre Isus din Nazaret. Urmând opinia de acum prevalentă a studioşilor, el acceptă cronologia lui Ioan conform căreia ultima cină a lui Isus n-a fost o cină pascală, ci a fost o solemnă cină de adio; cu Louis Bouyer, şi Benedict al XVI-lea consideră că se poate “trasa dezvoltarea lui eucharistia creştină, adică a canonului, din beraka ebraică”⁹.

Din diferite motive culturale şi istorice, de la Scolastică încoace, s-a încercat să se explice Euharistia în lumina filozofiei, îndeosebi a noţiunilor aristotelice de substanţă şi de accidenţi. Era şi asta o punere în slujba credinţei a cunoştinţelor noi ale momentului, aşadar o imitare a metodei Părinţilor. În zilele noastre, trebuie să facem acelaşi lucru cu noile cunoştinţe, de data asta, de ordin mai mult istoric şi liturgic decât filozofic.

Pe urma câtorva studii deja demarate în această direcţie, mai ales cel al lui L. Bouyer¹⁰, aş vrea să încerc să arăt lumina vie care cade asupra Euharistiei creştine atunci când situăm relatările evanghelice ale instituirii pe fundalul a ceea ce ştim despre cina rituală ebraică. Noutatea gestului lui Isus nu va fi diminuată, ci exaltată la maxim.

3. Ce s-a întâmplat în noaptea aceea

Un text care arată legătura strânsă dintre liturgia iudaică şi cina creştină este Didahia. Acest text nu este altceva decât o culegere de rugăciuni din sinagogă, cu adăugirea, ici şi acolo, a cuvintelor “prin servitorul tău Isus Cristos”; restul este identic cu liturgia de la sinagogă. Ritul de la sinagogă era compus dintr-o serie de rugăciuni numite “berakah” care în greacă este tradus cu “Euharistie”. Beraka rezumă spiritualitatea vechii Alianţe şi este răspunsul de binecuvântare şi de mulţumire pe care Israel îl dă cuvântului de iubire adresat lui de către Dumnezeul său.

Ritul urmat de Isus în instituirea Euharistiei însoţea toate cinele evreilor, dar asuma o importanţă deosebită la cinele în familie sau în comunitate sâmbăta şi în zilele de sărbătoare. La începutul cinei, fiecare pe rând lua în mână o cupă de vin şi, înainte de a o duce la buze, repeta o binecuvântare pe care liturgia actuală ne face s-o repetăm aproape literal în momentul ofertoriului: “Fii binecuvântat, Doamne, Dumnezeul nostru, Regele secolelor, care ne-ai dat acest rod al viţei”. Este primul potir de vin.

Însă cina începea oficial numai atunci când tatăl familiei sau conducătorul comunităţii, a frânt pâinea care trebuia să fie împărţită între comeseni. Şi, de fapt, Isus, imediat după frază, ia pâinea, recită binecuvântarea, o frânge şi o împarte spunând: “Acesta este trupul meu…”. Şi aici ritul care era numai o pregătire devine realitatea. După binecuvântarea pâinii, care era considerată ca o binecuvântare generală pentru toată cina, se serveau felurile obişnuite.

Dacă precedentele Euharistiei se află în cina rituală a iudeilor, atunci nu mai are semnificaţie specială a şti dacă sărbătoarea de Paşte coincidea cu Joia Sfântă sau cu Vinerea Sfântă. Isus nu a legat Euharistia cu niciun amănunt propriu al cinei de Paşte (aparte inconciliabilitate datei, lipseşte orice referinţă la mâncarea mielului şi a ierburilor amare), ci numai cu acele elemente care fac parte din ritul de fiecare zi: adică frângerea pâinii la început şi cu marea rugăciune de mulţumire la sfârşit. Caracterul pascal al ultimei cine este de netăgăduit, dar este independent de aceste discuţii şi se explică legătura pe care Isus o face între Euharistie (“sângele meu vărsat pentru voi”) şi moartea sa pe cruce. Acolo se realizează, conform lui Ioan, figura mielului pascal căruia “nu-i este frânt nici un os” (In 19,36).

Dar să ne întoarcem la ritualul ebraic. Atunci când masa urmează să se termine şi felurile de mâncare au fost consumate, comesenii sunt gata pentru marele act ritual care încheie celebrarea şi îi dă semnificaţia cea mai profundă. Toţi se spală pe mâini, ca la început. Era prescris ca preşedintele să primească apa de la cel mai tânăr dintre cei prezenţi şi probabil că Ioan e cel care o dă lui Isus. Însă Învăţătorul, în loc să se lase servit, dă o lecţie de umilinţă, spălându-le picioarele. După ce a terminat asta, având în faţa sa o cupă cu vin amestecat cu apă, el invită să se facă cele trei rugăciuni de mulţumire: prima pentru Dumnezeu creatorul, a doua pentru eliberarea din Egipt, a treia pentru ca să continue în prezent lucrarea sa. După ce se termina rugăciunea, cupa trecea din mână în mână şi fiecare bea. Iată ritul antic, săvârşit de atâtea ori de Isus în viaţă.

Luca spune că după ce a cinat Isus a luat potirul spunând: “Acest potir este noua Alianţă în sângele meu care este vărsat pentru voi”. Ceva decisiv are loc în momentul înc are Isus adaugă aceste cuvinte la formula rugăciunilor de mulţumire, adică la beraka ebraică. Acel rit era un ospăţ sacru în care se celebra şi i se mulţumea unui Dumnezeu salvator, care a răscumpărat poporul său pentru a încheia cu el o alianţă de iubire, încheiată în sângele unui miel. Mâncarea zilnică îl binecuvânta pe Dumnezeu pentru acea Alianţă, însă acum, adică în momentul în care Isus decide să-şi dea viaţa pentru ai săi ca adevăratul miel, el a declarat încheiată acea veche Alianţă pe care cu toţii o celebrau liturgic.

În acel moment, cu puţine şi simple cuvinte, el deschide, oferă şi încheie cu ai săi noua şi veşnica Alianţă în sângele său. Când Isus dă acel potir este ca şi cum ar spune: “Până aici, ori de câte ori aţi celebrat această cină rituală voi aţi comemorat iubirea lui Dumnezeu salvatorul care v-a răscumpărat din Egipt. De acum înainte, ori de câte ori veţi repeta ceea ce am făcut astăzi, nu veţi mai face asta în comemorarea unei mântuiri din sclavia materială în sângele unui animal; veţi face asta în amintirea mea, Fiu al lui Dumnezeu care îşi dă sângele pentru a vă răscumpăra din păcatele voastre. Până acum aţi mâncat hrană normală pentru a celebra o eliberare materială; acum mă veţi mânca pe mine, hrană divină jertfită pentru voi, pentru a vă face una cu mine. Şi mă veţi mânca şi veţi bea sângele meu, chiar în actul în care eu mă jertfesc pentru voi. Aceasta este noua şi veşnica Alianţă în iubirea mea”.

Adăugând cuvintele “faceţi aceasta în amintirea mea”, Isus conferă o însemnătate nemărginită darului său. De la trecut privirea se proiectează spre viitor. Tot ceea ce el a făcut până acum la cină este pus în mâinile noastre. Repetând ceea ce a făcut el, se reînnoieşte acel act central al istoriei umane care este moartea sa pentru lume. Figura mielului pascal care pe cruce devine eveniment, la cină ne este dat ca sacrament, adică memorial veşnic al evenimentului. Evenimentul are loc o singură dată (semel) (Evr 10,12), sacramentul, de fiecare dată când vrem (quotiescumque) (1Cor 11,26).

Ideea “memorialului” pe care Isus o preia din ritualul ebraic de sâmbătă şi din zilele de sărbătoare, referită la Ex 12,14 cuprinde însăşi esenţa Liturghiei, teologia sa, semnificaţia sa intimă pentru mântuire. Memorialul biblic este mult mai mult decât o simplă comemorare, decât o simplă amintire subiectivă a trecutului. Graţie lui, intervine, în afara minţii celui care se roagă, o realitate care are o existenţă proprie, care nu aparţine trecutului, ci există şi acţionează în prezent şi va continua să acţioneze în viitor. Memorialul care până acum era garanţia fidelităţii lui Dumnezeu faţă de Israel, acum este trupul frânt şi sângele vărsat al Fiului lui Dumnezeu; este jertfa Calvarului “re-prezentată” (adică făcută din nou prezentă) pentru totdeauna şi pentru toţi.

Aici se descoperă sensul şi preţiozitatea insistenţei lui Ambroziu şi, după el, în formă mai evoluată, de teologilor scolastici şi a Conciliului din Trento, asupra prezenţei “adevărate, reale şi substanţiale a lui Cristos” în Euharistie¹¹. De fapt, numai aşa este posibil să se menţină “memorialului” instituit de Isus caracterul său obiectiv de dar absolut, fără condiţii, independent de toate, chiar şi de credinţa celui care îl primeşte.

4. Semnătura noastră pe dar

Care este locul nostru în drama umano-divină pe care am evocat-o? Reflecţia noastră despre Euharistie trebuie să ne conducă tocmai să descoperim asta. De fapt pentru noi, pentru a ne implica în acţiunea sa, Isus a făcut din darul său un “sacrament”.

În Euharistie au loc două minuni: una este aceea care face din pâine şi din vin trupul şi sângele lui Cristos, cealaltă este aceea care face din noi “o jertfă vie plăcută lui Dumnezeu”, care ne uneşte cu jertfa lui Cristos, ca actori, şi nu numai ca spectatori. La ofertoriu am oferit pâine şi vin care pentru Dumnezeu nu aveau, desigur, nici valoare nici semnificaţie în ele însele. Acum, la consacrare, Cristos e cel care pune acea valoare pe care eu nu pot s-o pun în ofranda mea. În acest moment pâinea şi vinul devin Trupul şi Sângele lui Cristos care se dă la moarte într-un suprem act de iubire faţă de Tatăl.

Iată aşadar ce s-a întâmplat: sărmanul meu dar lipsit de valoare a devenit darul perfect pentru Tatăl. Isus nu numai că se dă pe sine însuşi în pâine şi în vin, ne ia şi pe noi şi ne schimbă (mistic, nu real) în el însuşi, ne dă şi nouă valoarea pe care o are darul său de iubire faţă de Tatăl. În acea pâine şi în acel vin suntem şi noi; “În ceea ce oferă, Biserica se oferă pe ea însăşi”, scrie Augustin¹².

Aş vrea să rezum, cu ajutorul unui exemplu uman, ce se întâmplă în celebrarea euharistică. Să ne gândim la o familie numeroasă în care este un fiu, primul născut, care îl admiră şi îl iubeşte peste măsură pe tatăl său. Pentru ziua sa de naştere vrea să-i ofere un cadou preţios. Însă înainte de a i-l prezenta cere, în secret, tuturor fraţilor şi surorilor să pună semnătura lor pe dar. Acesta ajunge aşadar în mâinile tatălui ca semn de iubire a tuturor copiilor săi, fără deosebire, chiar dacă, în realitate, unul singur a plătit preţul său.

Este ceea ce se întâmplă în jertfa euharistică. Isus îl admiră şi îl iubeşte nemărginit pe Tatăl ceresc. Lui vrea să-i ofere în fiecare zi, până la sfârşitul lumii, darul cel mai preţios care se poate imagina, acela al vieţii sale însăşi. La Liturghie el îi invită pe toţi “fraţii” săi să pună semnătura lor pe dar, în aşa fel încât el ajunge la Dumnezeu Tatăl ca darul fără deosebire al tuturor copiilor săi, chiar dacă unul singur a plătit preţul acestui dar. Şi ce preţ!

Semnătura noastră sunt puţinele picături de apă care sunt amestecate cu vinul în potir; semnătura noastră, explică Augustin, este mai ales amin-ul pe care credincioşii îl rostesc în momentul împărtăşaniei: “La ceea ce sunteţi răspundeţi: Amin şi răspunzând semnaţi. De fapt ţi se spune: Trupul lui Cristos, iar tu răspunzi: Amin. Fii mădular al trupului lui Cristos pentru ca să fie adevărat Amin-ul tău… Fiţi ceea ce vedeţi şi primiţi ceea ce sunteţi”¹³. Toată ecleziologia euharistică a lui Augustin pe care am amintit-o data trecută îşi află aici domeniul său de aplicaţie. Dacă nu se poate spune că Euharistia este Biserica (aşa cum au ajuns să afirme unii discipoli ai săi), se poate şi trebuie să se spună că Euharistia face Biserica.

Ştim că acela care a semnat un angajament are apoi datoria de a onora propria semnătură. Asta înseamnă că, ieşind de la Liturghie, trebuie să facem şi noi din viaţa noastră un dar de iubire faţă de Tatăl şi faţă de fraţi. Trebuie să spunem şi noi, mintal, fraţilor: “Luaţi şi mâncaţi; acesta este trupul meu”. Luaţi timpul meu, capacităţile mele, atenţia mea. Luaţi şi sângele meu, adică suferinţele mele, tot ceea ce mă umileşte, mă mortifică, limitează forţele mele, însăşi moartea mea fizică. Vrea ca toată viaţa mea să fie, ca aceea a lui Cristos, pâine frântă şi vin vărsat pentru alţii. Vreau să fac din toată viaţa mea o euharistie.

Am amintit Didahia, ca textul care documentează faza de trecere de la liturgia ebraică la cea creştină. Terminăm cu o rugăciune a sa care a inspirat atâtea rugăciuni euharistice succesive:

“După cum această pâine frântă era risipită pe dealuri şi adunată fiind a devenit una, tot aşa Biserica ta să se adune de la marginile pământului în împărăţia ta, căci a ta este gloria şi puterea prin Isus Cristos în veci”. Amin.

Note:
1. Cf. J. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, cit., pag. 415 şu.
2. Ambroziu, De sacramentis, IV,14-16.
3. Ambroziu, De mysteriis, 52-53.
4. Guillaume di Saint-Thierry, PL 184, 403.
5. Cf. S. Th., III, q. LXXV. a. 1 şu.
6. Este procesul reconstruit de H. de Lubac, în Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Maoyen Age, Aubier, Paris 1949 (trad. ital. Corpus Mysticum. L’eucaristia e la chiesa nel Medioevo, Jaka Book, Milano 1996).
7. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, nr. 690.
8. Ignaţiu din Antiohia, Scrisoare către cei din Magnesia, 10,3.
9. J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesu di Nazaret, vol. II, LEV, Roma 2011, pag. 132-163; cf. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualita de la priere eucharistique. Desclée, Tournai 1966 (trad. ital. Eucaristia. Teologia e spiritualita della Preghiera eucaristica, LDC, Torino 1983).
10. În afară de cartea citată a lui L. Bouyer, cf. A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne 1953; L. Alonso Schoekel, Meditaciones biblicas sobre la Eucaristia, Sal Terrae, Santander 1986 ; Seung Ai Yang, “Les repas sacrés dans le Judaisme de l’époque hellénistique”, în Encyclopedie de l’Eucaristie, du Cerf, Paris 2000, pag. 55-59.
11. Cf. Conc. Tridentin, Canon 1 de SS. Eucharistiae sacramento (DS, 1651).
12. Augustin, De civitate Dei, X, 6 (CCL 47, 279 (“In ea re quam offert, ipsa offertur”).
13. Augustin, Sermo 272 (PL 38, 1247 şu).

Traducere preluată de pe Ercis.ro.

Sursa